"Ce qui m'intéresse, c'est d'être un homme." Albert Camus, in La Peste
Albert Camus Philosophe ? Nice - 7/8 avril 1995

Les 7 et 8 avril 1995 s'est déroulé à Nice le colloque "Albert Camus philosophe?", organisé par le Centre de Recherches d'Histoire des Idées, la société Azuréenne de Philosophie et la Société des Études Camusiennes. Jacqueline Lévi-Valensi s'interroge sur les rapports entre romancier et philosophe à partir de la célèbre formule des Carnets :"Si tu veux être philosophe...". Pour elle, Camus, qui a vu sa carrière de professeur de philosophie brisée par la maladie, est un penseur, un artiste, non un philosophe. Sa pensée s'élabore en dehors de tout système. Pour lui, l'écriture romanesque est double: elle l'aide à se libérer de sa "mauvaise conscience" et assouvit son désir d'être philosophe. Ainsi, les essais de L'Envers et l'endroit ont-ils une portée symbolique; ils sont à la fois réflexion sur la condition humaine, recherche d'ordre éthique et désir de conter. Le Mythe de Sisyphe, lui, est un essai philosophique à visée romanesque. Le philosophe en lui examine l'absurde et la révolte, tandis que le romancier ramène ces faits à la mesure de l'homme. S'il pose les questions inhérentes à la condition humaine, la réponse est incarnée dans ses personnages. Philosophie et roman se relaient sans se confondre dans son œuvre. Cependant, Camus n'est pas philosophe, comme le montre son doute à l'égard de la raison et de l'Histoire dans L'homme révolté, essai dans lequel le roman est présent à travers le personnage de Prométhée. Pour Camus, la création romanesque, celle d'un monde imaginaire qui corrige le monde réel, a une signification philosophique: le roman transforme la vie en destin, comme le montrent L'Étranger et La Peste. Ses romans, qui abordent les questions fondamentales de l'existence, ont une portée éthique et métaphysique. Pierre Caussat se penchant sur le Diplôme d'Etudes Supérieures de Camus, "Enquête sur les préludes d'une pensée", évitant la tentation hagiographique et se refusant aussi à voir dans ce texte le germe de l'oeuvre future. L'auteur résume ainsi lui-même le texte riche, dense et parfois très technique, de sa contribution: I - Prélude à un prélude. Est clairement repérable ce qui doit être évité: - l'excessivement étroit: une lecture académique (à la manière d'une soutenance) et documentaliste (les faits divers de la genèse du Diplôme); - l'excessivement large: présupposer que tout Camus est déjà en germe dans ce texte "de circonstance". (Quel germe et de quel Camus?) Curieusement, cette difficulté est esquissée par Camus lui-même à la fin du Diplôme: paradoxe de la certitude (insuffisante) des faits et de la suffisance (incertaine) des théories (II, p. 1308). On est tenté d'évoquer une "lecture symptômale", mais ce terme est faussement modeste; on lui préférera celui d'"herméneutique atonale" (au risque d'usage abusif et obscur d'un tel prédicat). II - Contenu: certitudes et questions. Au centre du texte, on a l'affrontement entre hellénisme et christianisme: ou, mieux, échange, au point qu'il est possible de décrire une ligne droite, du christianisme "évangélique" au christianisme pensé (Saint Augustin), en dépit des courbures (Gnose et Plotin). Mais un parcours aussi rectiligne gomme trop vite les variations (et les tentations) que représentent ces courbures (qu'il faut donc méditer) et surtout assourdit la figure même de Saint Augustin en son combat solitaire et tenace pour affirmer une "résistance" et imposer une "nouveauté". III - A la recherche de la "pensée méditerranéenne" (II, p.1306). Trois traits paraissent émerger en ces bouillonnements: en dépit de tous les croisements, la consolidation "d'inconciliables" et "d'irréductibles" (philosophie contre religion, esthétique contre tragique); la puissance de "transfiguration" (le terme apparaît au début et à la fin du texte) au coeur de ces oppositions: au moyen et en refus de la philosophie grecque, la naissance d'un "homme chrétien" recon-naissable aux limites qu'il revendique (humilité) en même temps qu'à la grandeur à laquelle il se risque (péché et grâce). IV - La répétition de "l'esprit méditerranéen" aujourd'hui. Saint Augustin a contribué à constituer le christianisme "en philosophie" (p.1309); mais c'est une philosophie en marge de "la" philosophie, résistant aux réductions doctrinales; une philosophie de l'incarnation qui s'oblige à maintenir l'exigence d'une incarnation de la philosophie, contre les séductions des systèmes; cette obligation vaut toujours, et singulièrement pour Camus, en ce lieu et en ce temps: une manière d'être fidèle à l'exigence de nouveauté. "Je ne suis pas philosophe. Je ne crois pas assez à la raison pour croire à un système. Ce qui m'intéresse, c'est de savoir comment il faut se conduire. Et plus précisément comment on peut se conduire quand on ne croit ni en Dieu ni en la raison" (p. 1427). Dans une communication complémentaire de celle de Jacqueline Lévi-Valensi, "Le Premier homme / Les Carnets, lectures croisées; vers une philosophie implicite", Pierre Grouix annonce d'emblée qu'il voit dans ces deux œuvres le congé du philosophique au profit d'une quête personnelle. Pour lui, le philosophique est absent du Premier homme, le terme n'apparaît qu'une fois, dans un emploi ironique. Mais il s'agit d'un roman inachevé... Les personnages de Camus ont des attitudes philosophiques mais ne sont pas des philosophes. Ainsi peut-on parler du stoïcisme des héros de La Peste. Sa philosophie s'incarne dans des personnages romanesques; prendre modèle sur Malan, figure de Jean Grenier, représente la tentation philosophique du roman posthume et inachevé. Pierre Grouix voit dans le couple Cormery-Malan une réplique de Mersault-Zagreus qui équivaut au couple homme-de-pensée, homme-d'action. Mais Malan était appelé à disparaître duPremier homme comme le note Camus: "Chapitre à écrire et à supprimer". Cependant, Camus respecte la philosophie. Ses critiques à l'égard des philosophes dans Carnets 3 s'adressent surtout aux juges-pénitents existentialistes: "Tribus de chiens assemblés dans les cités qui rongent des idées". Pierre Grouix étudie trois extraits des Carnets 3 pour montrer que, tout comme le Premier homme, le dernier Camus remet en cause une philosophie qui l'éloigne de la mère, de celle qui ne sait pas lire. Pour rejoindre la mère, il faut donc s'éloigner de la philosophie. Pierre Grouix propose, pour finir, une lecture religieuse du Premier homme. La religion lui semble, en effet, pour le roman, une clé plus opérante que la philosophie. Il note la redondance des termes religieux dans cette œuvre et voit dans la mère, le Christ. Finalement, chez Camus, le romanesque remet en cause la philosophie et privilégie la morale. Il se demande enfin si l'on ne pourrait pas parler d'une philosophie du silence dans l'œuvre camusienne. "Albert Camus philosophe?", s'interroge Maurice Weyembergh pour qui il existe non pas une, mais des philosophies. De cette multiplicité d'objets découle une multiplicité de méthodes. Or, la philosophie tend vers l'unité, voire la totalisation, amenant les gens à se condamner entre eux. Camus n'est pas philosophe, car il n'élève pas une méthode en paradigme universel. D'autre part, la philosophie dispose de moyens d'expression variés: traité, aphorisme, essai. Or, si Camus n'a pas écrit de traité, il a en revanche écrit des aphorismes et des essais, mais sans volonté de totalisation, même s'il désire trouver une unité comme l'indique la fin de L'Homme révolté: "La totalité n'est pas l'unité". M. Weyembergh distingue ensuite le philosophe professionnel du philosophe occasionnel. Le premier enseigne généralement la philosophie - en ce sens Camus n'est pas philosophe -, tandis que le second est plutôt un penseur, - ce que serait Camus. Il envisage ensuite ce que trois philosophes disent de la philosophie: H. Schelsky, H. Arendt, R. Rorty, et confronte leurs propos à l'activité de Camus. H. Schelsky, philosophe de formation, distingue le savoir nécessaire au travail, le savoir nécessaire à l'orientation, le savoir salvateur. Les adeptes du premier sont les producteurs de biens, ceux du deuxième, les producteurs de sens. Les religions et les idéologies constituent le troisième. Les limites entre ces trois domaines, qui s'interpénètrent, sont mal définies. Pour M. Weyembergh, le discours camusien relève plutôt du savoir d'orientation, puisque Camus s'interroge en particulier sur le sens à donner à l'existence. Après avoir remarqué que H. Arendt se veut plus théoricienne de la pensée philosophique que philosophe, notre orateur note que l'opposition entre vie active et vie de l'esprit domine son œuvre. De la première relèvent le travail et l'action, de la seconde la pensée, la volonté, le jugement. La pensée rend présent ce qui est absent; sans son élaboration, ni philosophie, ni art. Camus, dans cette optique, serait écrivain et philosophe, comme en témoigne la célèbre phrase des Carnets :On ne pense que par image. Si tu veux être philosophe, écris des romans". La métaphore rend visible ce qui ne l'est pas. Or, Camus voulait créer des mythes, ou redonner vie à d'anciens, comme en témoignent Sisyphe ou Prométhée. La Peste, L'Homme révolté, ou Les Justes sont des histoires élevées en mythes et qui acquièrent ainsi une signification philosophique. M. Weyembergh consacre la dernière partie de sa communication au philosophe américain R. Rorty qui oppose le "philosophe systématique" au "philosophe édifiant". Le premier prend pour modèle la science, le second la poésie et la littérature. Aux yeux du premier, le second n'est pas philosophe. Rorty en vient ainsi à opposer la Philosophie à la philosophie, la majuscule à la minuscule. La première prétend définir des notions telles que la vérité, le bien, le beau, etc.; la seconde trouve cette prétention démesurée. Enfin, il développe la notion de l'ironiste libéral comme idéal de l'intellectuel: celui-ci vise à l'auto-création, à l'auto-perfectionnement. Camus se situerait dans doute du côté du philosophe édifiant et de l'ironiste, comme en témoignent d'une part L'Homme révolté, d'autre part les mythes. "Ni victimes ni bourreaux" rappellerait l'utopie de Rorty. Ainsi, pour M. Weyembergh, la sagesse de Camus se situe dans le sillage du savoir d'orientation (qui donne le sens) du penseur arendtien et de l'ironiste libéral à la Rorty. Camus n'est pas un philosophe professionnel, c'est un essayiste qui fait aussi de la philosophie, un écrivain. [ Que l'on permette à l'auteur de ce compte-rendu une intrusion, pour remercier vivement Jean Sarocchi d'avoir eu la gentillesse d'assurer lui-même le résumé de sa communication. Le voici.] "Camus, non philosophe sans le savoir, ou ... philosophe sans que Sartre le sache." La première tentation fut, sous le titre "Camus, non philosophe sans le savoir", d'emboîter le pas à Sartre qui inculpait l'auteur de L'Homme révolté d'"incompétence philosophique". Il était facile de produire des chefs d'accusation, ou bien sur le mode sérieux du constat culturel - le peu de place ou la place nulle réservée à Camus dans les dictionnaires, encyclopédies, gradus (un exemple: dans le Dictionnaire des notions philosophiques, aux PUF, "révolte", concept esthétique, n'est cautionné que par Max Ernst) - ou bien sur le mode ludique de la prise au mot (Camus dit: pas de philosophes espagnols? Lui-même n'aura bâti qu'une philosophie en Espagne), ou bien sur le mode scrupuleux d'une définition minimale de l'attitude philosophique, incompatible avec la posture imprécatoire, comme dirait Maritain (par exemple, la si obsédante incrimination, par Camus, de l'injustice divine, là où le philosophe dit, avec Maître Eckhart: "La Justice n'est rien d'autre que Dieu"). S'ajouterait à ces chefs d'accusation l'aveu de Camus lui-même - "Je ne suis pas philosophe" - où l'on pouvait lire une tactique défensive, le camouflage, par feinte modestie, d'une inaptitude rédhibitoire à l'idée comme à la praxis. Sartre philosophe, Camus non philosophe: affaire classée. Camus, au mieux, philosophe existentialiste (peu importe qu'il s'en défendit), Kierkegaard au petit pied pour "temps modernes". Mais l'existentialisme, on le sait (accord, là-dessus, de Maritain et de Sartre) n'est pas précisément une philosophie. La preuve décisive de cette "incompétence philosophique" pouvait être fournie par une comparaison esquissée entre L'Homme révolté (1951) et quelque dix ans plus tard (1960) La Critique de la raison dialectique, qui serait comme une mise à pied (-noir) de la médiocre dialectique de L'Homme révolté mal instruit et de Hegel et de Marx. Ici (HR) un concept mal lavé du romantisme (révolte), là une texture de concepts serrés (le pratico-inerte, la rareté, etc.). Ici, des effets rhétoriques, là une chaîne de déductions impeccables. Un exemple: la page et demie sur Spartacus (HR), grandiloquente, confrontée aux seize pages de la Critique sur la colonisation, modèle d'analyse philosophique (totalisation du savoir, méthode, idée régulatrice, arme offensive, communauté de langage) sur l'horizon de l'indépassable marxisme. Mais ces seize pages, à y regarder de près - découverte désopilante!- découvraient, dans leur grise griserie conceptuelle, des contre-images d'Épinal (relevant de la rhétorique classique) ou même des assertions grossièrement erronées. Il apparaissait que la "colonie", pensée par Sartre, était un concept d'école, frappé de cet idéalisme dont le philosophe prétendait se garder, et qu'il y avait plus la vraie philosophie de la colonie dans Le Premier homme, complément, sur ce point, à L'Homme révolté. Il s'imposait dès lors de jeter la suspicion sur une philosophe au fond académique - qui déroulait ses dissertations au mépris des réelles complexités de l'Histoire (qu'est-ce qu'une colonie, de la Grèce pré-socratique à l'Algérie de l'oncle Étienne? - celle-ci n'aurait-elle pas illustré un "développement unique dans le monde colonial - suggérait P. Nora en 1961 - "de rapports non coloniaux"?). Il devenait loisible et même loyal de préférer à la dialectique fuligineuse d'un homme de la caverne, occupé à de ténébreuses besognes d'éternel "Khâgneux", les lumineuses échappées de L'Homme révolté ou même du Premier homme vers la pensée aurorale, ou méridienne, comme on veut, de la Grèce. Et il était piquant de suggérer avec Adorno, marxiste dégrisé de la totalisation dialectique, "une façon de philosopher" décelable dans l'essai ou dans "le flot de la pensée narrative", une "pensée philosophique" qui naviguerait "entre la technique intellectuelle et le dilettantisme". Oui, en ce sens, Camus serait philosophe sans que Sartre le sache, et c'est même cela qui ferait de Camus, subrepticement, un philosophe: que Sartre ne le sache pas. Resterait à insinuer que Camus, philosophe sans le savoir, aurait échoué (vs Beckett) précisément à n'être pas philosophe. [J.S.] Dans une communication intitulée "Terre et ciel chez Camus", J.-F. Mattéi remarque d'emblée qu'aux deux pôles extrêmes de l'œuvre de Camus, L'Homme révolté et L'Été, on trouve en ouverture une épigraphe de Hölderlin. Dans le texte de 1951, le poète voue son cœur "à la terre grave et souffrante"; trois ans plus tard, dans le second texte, il s'adresse à celui qui est "né pour un jour limpide", se trouvant ainsi exposé à la lumière légère du ciel. . " L'alliance originelle de la Terre et du Ciel commande aussi bien l'essai historique chez Camus que cette méditation sur le monde que l'auteur qualifiait, de façon toute nietzschéenne, de "pensée de midi". On pourrait légitimement parler ici de pensée cosmique. Car c'est bien de la figure du monde qu'il s'agit, d'un monde qui "finit toujours par vaincre l'histoire", selon la remarque de Noces. Son visage natif, tel qu'il s'offre dès L'Envers et l'endroit, le premier texte publié en 1937, puis à travers toute l'œuvre camusienne, jusqu'à la conférence de décembre 1957 en Suède, est apparu sur les rivages communs de cette mer autour de laquelle l'Europe a commencé. On doit reconnaître dans ce "visage" du monde, la présence d'un "être plus secret", nourri de ciel et de mer, contre lequel échouent "les puissances d'abstraction et de mort". Ce visage secret du monde, que sa trop grande familiarité occulte, noue "l'entente amoureuse" de la Terre et de l'Homme dont parle Noces aussi bien que L'Été. Elle évoque la quaternité hölderlinienne de Terre et Ciel, Hommes et Dieux, ainsi que le "Quadriparti" (Geviert) heideggerien de "Terre et Ciel, Divins et Mortels". Mais si, pour les penseurs de la Forêt Noire, l'unité de la Terre et du Ciel appelle l'unité correspondante de l'homme et du dieu dans ce que Heidegger appelle "une appartenance plus riche" ou encore "l'entier de Terre et Ciel, Dieu et Homme" (Approche de Hölderlin), l'écrivain méditerranéen soustrait les dieux de cette figure cosmique, et écarte finalement les hommes eux-mêmes pour ne laisser à nu que "la nature des hommes" (Noces ). Le renoncement de la rencontre entre les hommes et les dieux, l'occultation des signes des divins et des gestes des mortels, témoignent, chez Camus, de la disparition du sens. A l'indifférence du monde ne répond que le dénuement de l'homme. Même Djemila, l'histoire abolie, ne permet plus aux dieux de parler aux hommes: l'ancienne cité romaine n'est qu'un "grand cri de pierre" jeté "entre les montagnes, le ciel et le silence" (Noces ). Et le penseur, sculpté par le vent, finira à son tour comme "une pierre parmi les pierres", désormais réduit à "la solitude d'une colonne". C'est bien le retrait des dieux et, en parallèle, l'effacement des hommes, qui conduiront l'auteur de L'Étranger à reconnaître l'absurde confrontation entre son "désespoir profond" et "l'indifférence secrète du monde" (L'Envers et l'endroit)". "Albert Camus, philosophe pour classes terminales?" se demande Jeanyves Guérin, reprenant sous forme interrogative une formule ô combien célèbre! Après avoir brossé un tableau des rapports entre littérature et idées depuis le XVIII° siècle, il remarque qu'on a longtemps distingué littérateurs et philosophes. Cependant, en 1945, on assiste à un revirement: il semble que les philosophes prennent le pouvoir intellectuel. Assurément, Camus n'est pas l'un des leurs. Élève à Alger de Jean Grenier qui exercera sur lui une influence déterminante, interdit d'agrégation, il renonce à une carrière de philosophe-fonctionnaire et devient d'abord journaliste - dès 1939 pour Alger-Républicain - puis éditorialiste à Combat dès la Libération, après avoir rejoint la Résistance en 1943. On peut lire dans Lettres à un Ami allemand les raisons de son engagement. Dès cette époque, il pose le problème de la violence puis, après la guerre, celui des totalitarismes. Cependant, Ni Victimes ni Bourreaux, puis L'Homme révolté sont ignorés ou décriés par les autorités légitimes. Camus se retrouve quasi solitaire dans le débat philosophique de l'après-guerre. Il n'adhère pas au discours marxiste prédominant: la fin ne saurait pour lui en aucun cas justifier les moyens; il se méfie de l'Histoire. Dès 1946, il annonce la "fin des idéologies". On ne reconnaîtra que plus tard sa modernité. Tous les participants, et en particulier les Membres de la Société des Études Camusiennes, tiennent à remercier Madame Anne-Marie Amiot, organisatrice de ce colloque, pour sa gentillesse, son efficacité et son courage.

[Index] [Conférences]

© Marie-Thérèse Blondeau - 10/95

Article publié dans le no 38 du Bulletin de la SEC

Dernière mise à jour: 07/11/01